Rassegna Stampa

Il Sessantotto di chi c’era – I parte

I GIOVANI ‘FUORI CAMPO’ E IL CULTO DELL’AZIONE

 

 

Si è svolto a Matera (9-11 settembre u.s.) un vivace convegno che si domandava: il 68 fu “una rivoluzione culturale?”. Per tre giorni, filosofi, psichiatri, scrittori, critici letterari, operatori musicali hanno provato a rispondere, dibattendo sulle tante facce e le molte contraddizioni interne ed esterne al fenomeno della ribellione sessantottista.

Un movimento che non si potè, oggettivamente, incontrare con la logica politica della sinistra istituzionale e che giocava la sua identità su una ‘meta’ di cambiamento totale che, con il suo ipersoggettivismo, trasformò profondamente linguaggi e sensibilità, ma non incise altrettanto sugli assetti socio-economici del sistema.

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di Alberto Scarponi

A chi nei suoi percorsi di vita non ha toccato Matera può accadere di non avere radici mentali. Noi qui a Roma, che potremmo averle, siamo però troppo avviluppati nelle moine del papa e del suo popolino, e nel traffico, per tener presente quanto poi è lunga ed elementare la storia dell’uomo. Gli altri (a ognuno il suo paese) non so come facciano, così stravolti dal traffico (stando alle uniche notizie concrete che ce ne dà la tv). Forse hanno una politica culturale. A Matera non ce n’è bisogno, gli viene naturale domandarsi com’è stato questo o quello: che senso aveva? perché? e noi? che c’entriamo noi con quel passato? E non si tratta solo della elementarità dei Sassi (tra l’altro ormai retoricamente risucchiata, in teoria e in pratica, nella benedetta economia del fatal turismo), né solo della vita comunque, con le sue orme di culture, migranti e autoctone, i segni paleolitici, i

reperti neolitici,

la Grecia magna e complicata, le chiese rupestri, le tracce arabe presenti nel

dialetto e in chissà quali altri fatti etnici di gustosa storia locale, ma anche dell’Italia moderna e ora di una città contemporanea che, pur postmoderna per forza di cose, continua a chiedersi qual è propriamente il volto del presente e che fare (che cosa si potrebbe fare).

Di qui, credo, nella ricorrenza dei quarant’anni, il modo attualizzante e interrogativo in cui si è posta la questione «sessantotto» ai giovani dell’associazione Enèrgheia (con altri, per esempio, il Laboratorio di artigianato artistico dettofatto e la rivista Gazzebo del CIP Serra Rifusa). Il sessantotto, una rivoluzione culturale?. Un domandare che è poi un modo per mettere in questione tutto: è stata una rivoluzione? è stata solo culturale non combinando niente (di buono) in politica? è

stata solo politica (fallita) e ha lasciato la cultura nelle mani del, a parole, contestatissimo capitalismo? e oggi? cos’è per noi? un ricordo di gioventù? magari un errore da dimenticare e/o combattere? una storia altrui, passata, che non ci riguarda? un’eredità da raccogliere? un problema da capire? Ma intanto, al dunque: che cosa indichiamo con quel nome: un anno, un fenomeno sociale, un periodo storico?

Da principio, con quelli di Enèrgheia, ci limitammo a scegliere l’ovvio, vale a dire alcuni aspetti salienti del fenomeno (la politica, la musica, il teatro, la letteratura), io tuttavia non ero convintissimo si trattasse solo di questo. Mah, mi dicevo, se ha investito tutti questi campi e mosso almeno un paio di generazioni in tutto il mondo (occidentale), forse la questione è più di fondo.

Subito però mi sono – come si faceva allora – autocriticato e ho tolto la parola a me stesso: questa mia, mi ero detto, è proprio l’inconcludenza «altristica» di quei tempi, quando, siccome sembrava

che le cose fossero sempre ulteriormente complicate, siccome insomma eravamo immersi nel metodo dialettico, c’era sempre qualche «altro» aspetto da considerare prima di decidere, non bastava dire pane al pane.

Cosicché Enèrgheia decise come ha deciso, cioè una tematizzazione che ha teso a descrivere il fenomeno «sessantotto» nei suoi modi e tempi: il rifiuto politico della delega, cioè la presa di parola e una sorta di disoccultamento di sé, da parte degli esclusi e discriminati (Augusto Illuminati), il bisogno del pensiero di farsi antistituzionale per rispondere alle esigenze insoddisfatte della vita empirica e dell’azione efficace dell’individuo emergente nella società di massa (Pierangelo Di Vittorio), la liberazione funzionale ed etica della psiche operata dalla psichiatria di Franco Basaglia (Ernesto Venturini), il teatro come ricerca e sperimentazione delle zone psico-culturali nuove

prodottesi entro l’orizzonte liberato dell’individuo (Marco Palladini), la rottura degli argini culturali e tecnici da parte della nuova musica (Gianluigi Trevisi), il mancato incontro in Italia tra la linea critica di una certa letteratura (Nicola Chiaromonte, Ignazio Silone, Elsa Morante, Pier Paolo

Pasolini, ecc.) e il movimento dei giovani (Filippo

La Porta ), un movimento che effettivamente tendeva ad abbreviare tutto il proprio discorso in ideologia e ad elaborarlo in termini addirittura antiletterari.

Per me scelsi di riflettere su un punto che restava non tematizzato: la sordità della politica, cioè dei partiti e delle istituzioni, sordità non dico al «discorso portato avanti» – come usava dire allora – dal movimento dei giovani, ma addirittura al loro stesso bisogno di presenza nuova, autonoma, che comunque si leggeva in quel movimento e nella sua diffusione pandemica. Lì per lì avevo in mente

un punto teorico, cioè che la politica istituzionalizzata, e forse la politica tout court, possiede in sé una inevitabile coazione conservatrice. Essendo essa il «campo» della decisione (in questo caso

pubblica), la sua azione si articola in momenti concreti: l’analisi, il progetto, la decisione e l’atto, vale a dire che nel suo continuo agire la politica sente come disturbo, come freno o diversione, un eventuale cambiamento della realtà su cui sta operando e/o una richiesta di cambiamento di analisi.

In sostanza i giovani, sia come nuova, imprevista componente specifica della realtà sociale, sia come nuova, imprevista cultura politica, risultavano per così dire «fuori campo». Tanto più così li sentiva la sinistra, la quale costitutivamente si alimentava a una specifica analisi critica della società contemporanea e, anzi, a una sua consolidata interpretazione.

Oggi, anche in virtù di quanto ho ascoltato a Matera dai miei colleghi al microfono, sono propenso a vedere in quella reciproca sordità appunto qualcosa di più, una divergenza culturale che era, rebus sic stantibus, incomponibile. Come avrebbe potuto infatti la tradizionale cultura europea della sinistra (e non solo), fondata sull’idea di una «realtà» che esiste e opera a prescindere dall’individuo, andare d’accordo con la nuova cultura portata dal movimento giovanile, sorta nel contesto del pragmatismo americano e fondata sull’idea di una «realtà» che invece viene ogni volta «costituita» dal comportamento dell’individuo? Come potevano combinarsi senza problemi due prospettive di azione (non solo politica) l’una collettiva e l’altra individuale, l’una articolata in pensiero e esecuzione, in critica e intervento sopra la realtà, e l’altra coagulata in «esperienza» attiva, di vita, da cui appunto far prendere volto a una realtà conformata a quella esperienza? Comunque, era di una cultura cosiffatta, innovativa, plasmatrice, che avevano bisogno, non solo i giovani, ma tutti i nuovi soggetti (i popoli ex coloniali, le donne) che lo sviluppo stesso portava

sulla scena della storia.

E però ne derivava un diverso profilo della figura dell’intellettuale. L’illuminismo europeo, lavorando sulla mediazione conoscitiva fra soggetto e oggetto, sulla distanza critica fra l’individuo e la realtà da conoscere e, sempre, da trasformare, nella sua evoluzione era approdato alla figura sociale di uno specialista portatore di pensiero critico, di conoscenza come pensiero critico; la cultura americana, avendo lavorato invece sull’immediatezza pratico-conoscitiva dell’atto

esperienziale dell’individuo, non proponeva alcuna figura sociale mediatrice, affidava al singolo fatto di vita individuale il livello e l’efficacia dell’azione, privata o pubblica che fosse. In quest’ultima linea culturale (non sto qui a ragionare sulla genesi socio-economica dell’una e dell’altra) era implicita la contestazione della chiusura metodico-sociale insita nella figura dell’intellettuale classico (razionalità anti-emotiva, tecnica specialistica, spirito didascalico, tendenza della sua cultura a istituzionalizzarsi in paradigmi, talora in formule, ma sempre in poteri materiali, in monoculturalismo antiplurale e, se si vuole, in maschilismo). A sostituire questo specialista della coscienza sociale (intorno a cui ebbe motivo di tormentarsi l’intera tradizione comunista, da Marx stesso a Kautsky, al primo Gentile, a Lenin, al Lukács di Storia e coscienza di classe e poi quello dell’Ontologia dell’essere sociale e infine ovviamente a Gramsci, senza però dimenticare il caso particolare dello stalinismo con il suo «ingegnere delle anime») la nuova cultura portava la figura pratico-emotiva del «leader», privo di distanza critica, intuitivo, immediato,

carismatico, spettacolare. Quasi un passaggio dalla scrittura all’oralità (e magari all’oratoria) e dalla parola all’azione, dal maître à penser al performer. Il quale perciò illuminava, non più in senso illuministico, un simpatetico osservante (in tutti i sensi) e praticante, non più un lettore e studioso.

Curiosamente un ritorno dall’individuo al gruppo. Sartre parlò di «gruppi in fusione». Forse questo passaggio era necessario perché avesse luogo la liberante «presa della parola» (come ha notato Illuminati, ricordando il titolo di un saggio di Michel de Certeaux) generalizzata e antigerarchica della vita contro le chiusure delle ideologie e del tradizionalismo. A partire dalla chiusura subliminale di quella ideologia rivolta all’indietro che intendeva il «giovane» come un

semplice ignorante, con il compito esclusivo di imparare il sapere dagli anziani, e più in generale il «nuovo» solo come una decadenza. Se è così, allora il «sessantotto» è un periodo storico che si apre in Europa alla fine degli anni Cinquanta, con i «miracoli economici», e termina più o meno alla fine degli anni Settanta, ma con una deriva a contrario (il «riflusso») negli anni Ottanta. Una parte di quel «secolo breve» che va dal 1914 al 1989 (secondo Eric Hobsbawm, autore della definizione,

propriamente le date sono 1914-1992 e il «sessantotto» non fa periodo a sé). In quel tratto di tempo hanno preso la parola, aggiungendosi alla classe operaia, non solo i giovani e le donne, ma i

«dannati della terra» di Frantz Fanon, nero, filosofo e psichiatra, e anche i matti di Franco Basaglia.

Non so se tutto ciò può dirsi rivoluzione, certo è stato uno scombussolamento radicale, un crollo di muri a petto del quale quello di Berlino, nel 1989, sembra tutt’al più una conseguenza. Zone di vita

come la psiche, il corpo, l’emotività, prima sentite come disvalori femminili e infantili o volgarità popolane, per la persona coltivata solo vergogne da coprire, presero la parola, parlarono, trasformando a fondo il linguaggio e, dunque, la comune percezione del reale. Sul piano politico ed economico è stato certamente epocale il 1989, con la fine della divisione in primo, secondo e terzo mondo e l’apertura al cosiddetto «mercato unico», oltre che alla unificazione tecnico-comunicativa del pianeta. Si è così aperto, violento e complicatissimo, per il ritardo nella elaborazione, il problema della cultura del mondo ora globalizzato. Si è passati dalla egemonia della politica a quella dell’economia negli e tra gli Stati, mentre la vita quotidiana delle persone, considerata un’appendice irrilevante dello sviluppo economico, cambiava in radice muovendosi lungo le linee dell’unica elaborazione disponibile, quella appunto del «sessantotto». (In realtà un tentativo su questo terreno è venuto anche da parte della Chiesa cattolica, ma povero di contenuto perché – contrastato da spinte interne d’impianto tradizionalista, vedi il caso della «teologia della

liberazione», e forse da una contraddittorietà intrinseca – si è limitato a una diffidente tolleranza pratica della «libertà» giovanile, senza svolgere in termini operativi una elaborazione teorica che incontrasse le nuove esigenze di tutti i nuovi soggetti sociali. I quali, trasformatisi man mano nel nuovo soggetto unico dello sviluppo socio-economico planetario: l’individuo «generico» in lotta contra la manipolazione degli apparati (Lukács, Ontologia dell’essere sociale), in campo religioso hanno trovato e spesso ancora trovano più rispondente ai propri bisogni il quieto misticismo comportamentale buddista.)

Nel campo culturale il «sessantotto» ha molto cercato. A Matera Marco Palladini ha ricordato nel teatro – che nel suo aspetto performativo più si prestava a tali ricerche – il lavoro di sfondamento dei confini entro cui era fino allora trattenuto il profilo dell’individuo umano. Intanto in Italia Carmelo Bene, che riapriva le regole materiali e semantiche del linguaggio, sconcertando – non solo tramite le inversioni di significato – la percezione del mondo da parte dell’individuo e affermando scandalosamente la centralità di questo individuo, forse meno narcisisticamente di quanto non apparisse a prima vista. Carmelo Bene considerava suo maestro Antonin Artaud, il quale pur essendo morto nel 1948, veniva valorizzato in Francia proprio nel corso degli anni Sessanta, per un verso dalla rivista Tel Quel e, per l’altro, da Michel Foucault, da Jacques Derrida e da Gilles Deleuze, tutti insieme, sebbene con discorsi diversi, intenti a scavare filosoficamente nel suo

pensiero, nel suo «teatro della crudeltà», nel suo «corpo senza organi». Sarà Derrida nel 1965 a vedere, in questo ritorno al corpo, l’intenzione di annientare l’astratta metafisica occidentale, la sua logica del significato, per dar luogo invece a una «logica del senso» (quella espressa nel cosiddetto «linguaggio schizofrenico»). Era una via espressiva che, secondo le parole stesse di Artaud, derivava da una «concezione passionale e convulsiva della realtà». Ed è su tale via espressiva che Jerzy Grotowski (il maggior uomo di teatro del secondo Novecento, secondo Palladini), nel 1968 teorizza il suo «teatro povero», povero del «superfluo» cioè di «trucco, costumi e scenografie appositi… senza uno spazio scenico separato (il palcoscenico), senza gli effetti di luce e suono, etc.», e , muovendo in questo esplicitamente da Artaud, lo concentra sull’«atto totale» dell’attore che persegue «una comunione percettiva, diretta», con il suo interlocutore, con quello che una volta si chiamava pubblico. Dopo di che, Grotowski oltrepassa il momento teatrale e lavora esclusivamente sulla «sacralità» di questo nuovo tipo di comunicazione.

Sembra quasi che tutto il periodo non cercasse altro, in fondo, che un nuovo linguaggio, più ampio di quello dell’intelletto, più duttile e affabile, insomma a tendenza inclusiva e non escludente, come era stata fino a quel punto la scrittura sperimentale, ma poi anche l’arte d’avanguardia, il cinema d’autore, la musica seria. Di qui, credo, il successo oltre che l’efficacia artistica della musica del «sessantotto». Questa, in una sorta di maturità espressiva immediata, non ebbe bisogno di fare tappa in aristocratiche stazioni sperimentali, anzi allegramente si sentì alla pari con il gusto vigente, già preparato anche da precedenti intellettualismi avanguardistici. Nel contesto dato, il successo diveniva una condizione di libertà artistica e questa, a sua volta, permetteva alla musica un rapporto diretto ma autonomo sia con la politica che con il mercato, senza timore di strumentalismi o di subordinazioni. Di qui, mi sembra, il tono affermativo e appassionato con cui Gianluigi Trevisi ha potuto ricordare le novità positive, le conquiste non soltanto musicali, del «sessantotto».

Meno soddisfatto l’atteggiamento di Filippo

La Porta nell’affrontare il tema della letteratura, che egli ha sostanzialmente, e a mio avviso con ragione, disegnato come un «incontro mancato» in Italia fra il movimento dei giovani e il filone delle letteratura civile. (La Porta ha sottolineato che preferisce parlare di impegno civile piuttosto che politico.) Ovviamente il campo d’analisi sarebbe quasi infinito. Anche perché è sempre difficile dire quali siano le concordanze effettive tra la

sociologia di una società e i suoi fenomeni letterari significativi sul piano letterario, spesso asincroni. La logica artistica ha una autonomia di decorso indecifrabile senza gli occhiali appropriati. Mentre la letteratura di confezione, che è misurata dall’andamento del mercato, può rispecchiare in diretta una dinamica sociologica, la curva della letteratura autonoma (che è conoscenza e non rispecchiamento) può incontrare con immediatezza la curva socio-economica solo in determinati momenti di intensificazione storica. E il «sessantotto» poteva essere uno di tali momenti.

Perché dunque tale mancato incontro tra il filone di ricerca letteraria portatore di un atteggiamento critico verso la società civile italiana, tutta da modernizzare, e l’innovativa, altrettanto modernizzante, cultura dei giovani? La mia idea è che il «nuovo» dei giovani aveva altri contenuti e questi contrastavano con quelli del «nuovo» inteso da quei critici. Nella battaglia di Pasolini, ad esempio, era presente una nozione antropologica di identità che per quella nuova cultura, le cui radici stavano nel futuro, non aveva senso. Io credo che tale divergenza fosse decisiva: una identità che si forma sulla meta invece che sull’origine è ancora oggi, a ben leggere, il problema culturale che il «sessantotto» ci ha lasciato da risolvere. Il suo spirito antiletterario era legittimato dal culto dell’azione, di cui si alimentava: l’azione gioca sempre al presente, la letteratura parla sempre o di ciò che è avvenuto o di ciò che avverrà. Il limite però del «sessantotto» fu di credere nell’azione in sé, dando per scontata la meta e quindi la propria identità, mentre l’una e l’altra erano da costruire. L’intellettuale-leader poteva condurre alla battaglia, ma non alla vittoria, che ha bisogno di un vincitore identificato. D’altra parte l’intellettuale (lo scrittore) critico tradizionale dava per scontata l’origine su cui costruiva l’identità propria e degli individui ora in campo, non vedendo che questi, poiché l’origine riceve significato dalla meta, non avevano identità, mentre lui ne aveva una, ma a quel punto fantasmatica. Eppure, sia l’acuto sguardo di Karl Kraus che la sottile analisi filosofica di Theodor W. Adorno avevano avvertito: der Ursprung ist das Ziel (l’origine è la meta), solo che bisognava saper scegliere tra i molti significati di questa frase sibillina. Interessante che un incontro in una città come Matera, così ricca di passato, sia stato all’origine

d’una tale conclusione: tutto nasce dal fine.