“I filosofi e le donne” è un studio di Antonino Infranca che conduce una appassionata e stringente ricognizione storica e teorica su quattro famose e paradigmatiche relazioni sentimentali e culturali. Si tratta rispettivamente dei casi di Abelardo e Eloisa, di György Lukács e Irma Seidler, di Martin Heidegger e Hanna Arendt, di Jean-Paul Sartre e Simone de Beauvoir. Dal medioevo alla modernità novecentesca le trasformazioni del rapporto uomo-donna hanno sullo sfondo la questione della costruzione di un nuovo soggetto antropico-politico, che non è risolta neppure nella radicale libertà sessuale che connotava il rapporto dei due celebri intellettuali parigini.

di Alberto Scarponi _ tratto da Retididedalus_

Forse – come corre nelle cronache, non solo di costume – è l’uso irriflesso del sesso a stimolare, a contrappasso, la riflessione filosofica in proposito. Ma poi, in tale riflettere, di sesso si tratta solo fino a un certo punto, solo in quanto sensibilità (contrapposta a pensiero, en philosophe detto metafisica o più accortamente teoresi). E anche questa, la sensibilità, viene in discorso solo perché sarebbe ciò che caratterizza la donna, forse per natura, chissà, forse per cultura, ma alla fine insomma importa poco, purché si rifletta e si parli restando entro il focus, e il focus è appunto la donna, come esperienza, anzi le donne al plurale la cui esperienza, loro e degli uomini, è andata sempre più incidendo nella vita delle persone fin dall’inizio del Moderno, e ora, in pieno Ipermoderno, va addirittura cambiando i connotati d’ogni cosa. Quindi, non c’è bisogno di dirlo, sintomi se ne sono avuti, con resistenze, proprio in filosofia.

Questa è, non detta ma affermata, la tesi che corre sotto I filosofi e le donne(Manifestolibri, Roma 2010, pp. 144, € 18,00) di Antonino Infranca, un po’ pamphletcontro la negazione della donna nella cultura filosofica europea e un po’ studio appassionato sul tema tramite la ricostruzione storica di quattro casi emblematici di resistenza e infine di sovversione piena: Abelardo, Lukács, Heidegger, Sartre con rispettivamente Eloisa, Irma, Hanna, Simone.

Salta agli occhi, a causa della nostra voluta forzatura, che le donne entrano in scena come persone private, gli uomini, con il cognome, come filosofi famosi. Perché? Perché il momento libellistico dello scritto è teso a mostrare la renitenza intellettuale della filosofia moderna al tema donna, mentre poi il suo momento costruttivo intende dimostrare che –  assumendo il punto di vista di Sartre (il quale muove dalla libertà dell’individuo) intrecciato con quello di Simone de Beauvoir (la quale muove dalla libertà dell’individuo più debole) – tutto si risolve  e anche si chiarisce, come in una sorta di filosofia della storia, questa volta ad usum mulierum.

Infatti per Infranca la relazione amorosa è il concreto luogo rivelativo delle rispettive individualità, sia per Eloisa e Abelardo alla fine del medioevo (la loro storia inizia a Parigi nel 1114) sia poi per Irma Seidler e György Lukács agli inizi del Novecento (Budapest 1907), per Hanna Arendt e Martin Heidegger anni Venti (Marburgo 1924) e, più o meno nello stesso periodo, per gli stessi Simone de Beauvoir e Jean-Paul Sartre (Parigi 1929), anzi è proprio l’esperienza di quest’ultima coppia, il suo concreto Erlebniso vissuto di ‘coppia aperta’ ma simbiotica, a far da idealtipo per la norma auspicata e da Infranca argomentata come hegeliana Aufhebung (abrogazione dialettica quindi conservazione ma metamorfica e, per così dire, rifunzionalizzata) del conflittuale stato di cose precedente, e cionondimeno tuttora attivo nella cangiante norma della nostra attualità.

Storia delle mie disgrazie, così Abelardo – uomo del suo tempo, cioè religioso, sottile, battagliero, sensuale e prepotente – titola il racconto dei fatti che lo riguardano e che lo hanno portato fuori dalla retta via. Eloisa, invece, è bensì anche lei religiosa, tuttavia, pur forzata da Abelardo con metodi a dir poco maneschi, ha scoperto il sesso («l’integrità della sua voluptas», scrive Infranca) e non vi rinuncia nemmeno dopo i voti: «Per me, in verità, i piaceri dell’amore che insieme abbiamo conosciuto sono stati tanto dolci che non posso né odiarli né dimenticarli. Dovunque vada, li ho sempre davanti agli occhi e il desiderio che suscitano non mi lascia mai».

Era avvenuta – è il commento filosofico dell’autore – «una vera e propria apertura all’Altro, in un atto di accettazione dell’alterità che diventava identità con l’Altro. Questo senso dell’abbandono all’eros, all’atto sessuale, è segno di liberazione e allo stesso tempo di assoluta parità tra i due», cioè «ha fatto dimenticare a Eloisa la tradizionale sudditanza della donna all’uomo».

Non c’entra niente la religione nel caso successivo di Lukács, almeno nessuna religione istituzionale, ma c’entra forse, possiamo dire, un atteggiamento che somiglia a quello religioso circa la missione del dotto o del chierico o insomma dell’intellettuale. Missione sentita, in piena belle époque, come in contrasto netto con il mondo della normale quotidianità. «Vi sono persone che intendono e non vivono, e altre che vivono e non intendono», scrive Lukács a Irma, e «voi, gentile signora, non intenderete». È il tempo tuttavia in cui le spiega anche perché, causa i pettegolezzi che ne sarebbero nati, non aveva potuto dedicarle, come avrebbe voluto, l’edizione ungherese del libro, L’anima e le forme. Le chiede dunque di permettergli di dedicarle l’edizione tedesca (che sarà quella che lo renderà noto in Europa e, più tardi, diventerà fonte d’ispirazione in Germania per tutta una corrente culturale definitasi ‘critica’: teoria critica, marxismo critico).  

È che Irma è la vita, Lukács è l’opera. In quel libro tra l’altro – ricorda e analizza Infranca – è contenuto un saggio intitolato Quando la forma si frange sugli scogli dell’esistenza: Søren Kierkegaard e Regina Olsen, dove viene discusso il gesto del filosofo danese che, pur innamoratissimo, aveva rinunciato alla fidanzata, per dedicarsi invece all’alto suo compito religioso. Un gesto che ripeteva quello biblico di Abramo, pronto a sacrificare il proprio figlio, se il comando divino è quello. Ma c’è di più: sia per Kierkegaard che per Lukács la donna è davvero la vita, la fonte del proprio lavoro intellettuale. Come dirà qualche tempo dopo Leo Popper, il giovane e geniale amico con cui Lukács discute continuamente di sé e del proprio lavoro, fra cui i saggi dell’Anima e le forme, e cui l’edizione tedesca di questo libro è dedicata, l’intellettuale acutissimo che conosce l’intimo di Lukács meglio di Lukács stesso: «è stata lei», Irma, «che nel bene e nel male ti ha messo la penna in mano per un tentativo per lei o contro di lei, verso di lei o lontano da lei, al di là di lei o a partire da lei».

E tuttavia, in quella che diventerà la sua ultima lettera a Irma, Lukács confida alla ragazza: «La solitudine, io la sento… come un aver trovato la vita, la mia vita». Se ne sta quindi a Firenze, per lavorare in solitudine alla sua opera. Lì, seduto in una piazza a un tavolino d’un caffè, leggerà in un giornale che a Budapest Irma s’è uccisa gettandosi nel Danubio. La circostanza scatenerà in lui un’agorafobia che lo perseguiterà per tutta la vita.

Fra le pagine dell’Anima e le forme aveva scritto: «L’amore non è godimento, è conoscenza». Ma anche: «Povertà è una visione del mondo: brama indistinta dell’altro-da-sé». E alla luce di questa nuova categoria scriverà, per scavare nella propria contraddizione, un breve dialogo, un dialogo con una donna, cui apporrà come titolo:Sulla povertà dello spirito.

Pochi anni dopo, – ma frammisti alla convivenza in Germania, a Heidelberg, con una ragazza che sposerà, Jelena Grabenko, russa, populista, cioè accesa rivoluzionaria anche nelle questioni del ‘personale’, anni poi conclusi dallo sconvolgimento europeo della prima guerra mondiale, – Lukács scavalcherà o vorrà cancellare la scissione vita/opera tramite un ‘atto’ esplicitamente volontaristico: la scelta etica del comunismo compiuta nel 1918. È un avviare così un complicato processo reale (sostenuto di fatto dal metodo del come se, che per esempio in Storia e coscienza di classe fornisce l’operaio di una coscienza «attribuita di diritto») che rischia continuamente di impantanarsi dentro un miraggio soggettivistico.

Ed è quanto minaccia anche quella sorta di autocritica in tema di rapporto uomo-donna che secondo quanto illustrato con chiarezza da Infranca – a Lukács càpita di compiere, negli anni Trenta, discutendo della Margherita goethiana: «Lo sviluppo delle singole capacità, anche di quelle dominanti, deve accompagnarsi allo sviluppo armonico di tutto l’uomo», cioè allo sviluppo, dall’io, di ciò che Lukács chiama ‘personalità’. Tuttavia «l’impossibilità di una reale parità tra uomo e donna nella società borghese» obbliga gli individui a «uno sviluppo solitario, incentrato sul proprio io» solamente, il che induce a inevitabili sbagli. Ne deriva nel rapporto amoroso una «complicata dialettica» fra sincerità e apertura, da un lato, e inganno e autoinganno dall’altro. Una dialettica superabile appunto solo da ‘personalità’. Ora, quanto Faust «deve “apprendere” da Margherita» è che «il progredire della personalità» – «voltate le spalle alle forze mefistofeliche», da cui egli sarebbe spinto a votarsi all’opera – al contrario «si fonda nella sua ascesa sull’aiuto e l’insegnamento reciproco». Ma, guardando le cose da fuori, in termini sociali complessivi, il rischio che possa trattarsi di un fatto solo privato o al più elitario sembra forte.

In ogni caso la scelta etica privata resta il modo di affrontare il problema del rapporto uomo-donna anche nelle due altre coppie prese in esame da Infranca come emblematiche. Il terzo caso, quello di Heidegger e Arendt, è curiosamente privo di ogni afflato filosofico e riproduce acriticamente la stabilità dei rispettivi ruoli psicologici nella coppia borghese idealtipica: l’uomo, dotato dell’etica del possesso massimo, si muove affermativo in competizione con la propria autoimmagine estremizzata e sente la donna come un terreno di conquista; la donna a sua volta segue l’ovvia etica della conquista alternativa esclusivamente tramite il tradizionale modus operandi della passione e del capriccio. A un certo punto Hanna Arendt confessa di sapere quanto lei valga sul piano filosofico, eppure, a proposito di Heidegger, «per tutta la vita io l’ho praticamente imbrogliato, comportandomi sempre come se tutto questo non esistesse e come se per così dire non fossi capace neanche di contare fino a tre, tranne che quando si trattava di interpretare le sue stesse cose: allora per lui era sempre molto gradito che si vedesse che sapevo contare fino a tre e certe volte fino a quattro. Ma improvvisamente l’imbroglio mi è venuto a noia ed ecco che mi sono presa un pugno sul naso».

La formula tradizionale del maschio padrone viene apparentemente rovesciata ma dialetticamente riprodotta nel quarto exemplum, quello di Sartre e de Beauvoir, dove la donna, sotto il manto neutro di una astratta libertà, risulta riassorbita dentro il comportamento maschile nei ritmi, nella logica e persino negli oggetti delle proprie scelte sessuali.

– Infranca la introduce come «la forma armonica e perfetta di relazione erotica» (p. 88), in quanto qui «la soggettività femminile… si innamora dell’uomo per quello che è», non cerca – al modo di Hanna Arendt – nell’uomo quello che lui potrebbe essere ma non è. Tra de Beauvoir e Sartre è simbiosi, il presente assoluto, dai loro rapporti Sartre, come egli stesso chiarisce, non si aspetta niente, «se non il loro proseguimento indefinito». Così «i due si trovano a vivere un’identica “situazione”», è il commento di Infranca, anche se (ma questo lo scrive in senso positivo) «è sempre lei che si colloca nel mondo di Sartre, come se lo completasse e vi desse luce». Poche pagine dopo (p. 103) ne abbiamo la teorizzazione chiara: si tratta di «una superiore forma d’essere… l’in-dividuum», vale a dire la coppia simbiotica che «ha anche una morale al di là della morale corrente, ipocrita e borghese, è una prospettiva di una completa e realizzata uguaglianza tra uomo e donna».

Sarà che avevano «bisogno di dismisura, per essere stati troppo tempo misurati», secondo le parole di Sartre, ma più che una nuova morale la coppia in-dividuum Sartre-de Beauvoir sembra praticare la semplice contestazione della morale corrente tramite il saliscendi della libertà astratta: «La mia libertà non deve cercare di cogliere l’essere, ma di svelarlo», dice infatti Simone de Beauvoir in una citazione riportata (pp. 105-106) da Infranca  per dimostrare la presenza della libertà originaria nell’azione contestativa, «lo svelamento è il passaggio dall’essere all’esistenza; lo scopo perseguito dalla mia libertà è di conquistare l’esistenza attraverso lo spessore sempre mancato dell’essere». Insomma quel che conta è l’atto in sé, la realtà, la nuova morale, verrà appresso, come la fureria di Napoleone, che intanto dava battaglia.

La ‘coppia aperta’, nel senso del libero esercizio sessuale anche fuori di se stessa, fosse pure simbiotica resta una situazione di libertà teorica e magari una possibile via di emancipazione personale, non è però una nuova morale modello, proprio perché quest’ultima può formarsi soltanto come processo concreto di reali processi concreti socio-economici, culturali, psicologici, ideologici, materiali, ecc. che investono le soggettività singole e collettive, in una parola tramite processi storici che non hanno nulla di metafisico, di platonico, né di volontaristico. Infranca pare avere piena consapevolezza di questo fatto, tanto da trarre in campo la categoria di complesso di complessi (che nell’ontologia storica di Lukács è appunto il processo degli innumerevoli processi della realtà), ma resta come abbagliato dal lampeggiare ideologico della volontà libertaria di una donna, che descriverà in questi termini la sua situazione: «Ignoravamo su tutti i piani il peso della realtà. Ci gloriavamo di una radicale libertà. A noi stava a cuore soprattutto di coincidere con noi stessi. Piuttosto che asserire teoricamente i limiti della nostra libertà, ci preoccupavamo praticamente di salvaguardarla».

Tutto qui. Anche se, certo, niente di meno. Ma della «personalità» (fra l’altro, nella versione lukácsiana, possibilità antropica di arrivo e non di partenza nella storia fin qui della specie umana), del nuovo possibile, perché necessario soggetto storico di ogni realtà sociale, svanisce qualsiasi profilo tra i fumi della libertà in sé.